《道德情操論》為什麼會被誤讀？來自語言學的啟發

語言用詞的變化，為今天的人理解過去的文本增加了麻煩。曾經有些詞彙現在人們基本不用了，或者含義早已發生了改變。以被稱為現代經濟學之父的亞當·斯密為例，如果要把他的思想用現在的語言轉述，很有可能找不到與原文用詞對應的詞彙。

誤讀也就此開始。

紀錄片《經濟機器是如何運行的》（How The Economic Machine Works，2008）畫面。

在手機互聯網年代，我們大概都習慣了根據由系統計算出的賬戶信用積分、商家好評率來做選擇。這是基於計算的理性。數字向我們展示了，哪些商家是受歡迎的，哪些商品的口碑是比較好的。如果沒有如此精確的數字展示，我們可能無從下手，如果是這樣，也得通過一次買賣作為實驗來決定下次是否還會去「光顧」。假如我們也以如此方法對待親人朋友，對他們打分評級，計算每一次接觸的成本和收益，那麼其後果是可以想像的：必定失去親情和友誼。

這兩套交往規則由來已久，而不只是在現代市場產生才分化形成。《人的經濟學：<道德情操論>和<國富論>的啟示》（以下簡稱《人的經濟學》）的兩位作者弗農·史密夫和畢特·威爾森重新進入現代經濟學之父亞當·斯密的經典文本，發現早在斯密的經濟分析之中，此兩種規則、兩個世界就已經得到闡釋，只不過被誤讀了。

出版於1776年的《國富論》在經濟學史上是最早實現經典化的現代經濟學之作，與此形成對比的是，於1759年出版的《道德情操論》就不太引人注目了。當人們注意到《道德情操論》後發現，斯密在這兩本書中對人之行為的理解存在諸多不一致的地方，似乎有「自利」與「利他」之別，且無法調和。眾所周知，斯密認為人的種種行為主要出於自利的動機，《道德情操論》對道德和利他的闡述讓人感到不解。

然而，斯密在《國富論》中其實也沒有「自利」（self-interest）這種表述。他用的是「自身利益」（own interest）。在現代經濟學對「理性人」的提煉過程中，「自利」概念誕生，斯密本人也因此承受了某種罵名。這本書以「人的經濟學」為名，將《道德情操論》和《國富論》對照讀，並輔以他們本人的經濟研究（包括市場實驗），為讀者重新繪製了閱讀斯密著作的方法。重返「人」的經濟學，方能理解現代經濟學在斯密之後的得與失。

下文經出版方授權節選自《人的經濟學》一書相關章節。摘編有刪減，標題為摘編者所起。註釋見原文。

原文作者｜[美]弗農·史密夫等

《人的經濟學：<道德情操論>和<國富論>的啟示》，[美]弗農·史密夫、[美]畢特·威爾森,鄭磊、陳倬瓊譯，中信出版集團，2024年10月。

在現代社會之前，「情緒」用得並不多

三百多年前，使用英語的作者對激情（passion）、情緒（emotion）、情感（sentiment）和感情（affection）這幾個詞的使用頻率和現在差不多，都不太多。但是在18世紀下半葉，這些詞彙的使用頻率達到了頂峰，無論與1700年還是2008年相比，這些詞彙的使用要多出7-9倍。19世紀50年代，這些詞的使用迅速減少。到1920年，「情緒」這一相對中性的詞語已經替代了其他幾個詞語，成為描述心理類型的主要術語，用來描述一個人意識到的由所處情境帶來的感受。

如今人們很少在日常交談中用到「激情」「情感」「感情」這些詞彙。不過，「情緒」還是用得比較多。

激情、情感、感情這些詞在《道德情操論》中出現了很多次。在理解斯密時，千萬不要用21世紀的人們使用的「情緒」一詞來完全替代它們。要想理解斯密的思想，我們必須留意他的精準措辭。哲學家艾米·施密特說得對，「斯密有時會將‘激情’‘感情’‘感受’都歸為‘情感’的類別」。但斯密這本著作的書名並不是《道德激情、感情與感受論》。他這本書關注的是情感，而且是一類特殊的情感，即有關道德的情感。在《道德情操論》中，「emotion」（情緒）一詞出現了大約80次（包括開篇的第二句話），但跟「sentiment」（情感）出現的次數比起來就相形見絀了，後者有346次，大概平均每頁出現一次。

《道德情操論》，[英]亞當·斯密著，蔣自強譯，商務印書館，2020年6月。

對情感一詞，同義詞辨析領域的專家查爾斯·約翰·史密夫做了如下解釋：「它指的是心靈（感性）和思想（理性）方面的東西。」現代用語中講的「情緒」或許指的是感性方面的東西，但肯定不包括理性方面的東西。在20世紀和21世紀，「情緒」更多是指生理上的，不屬於認知範疇，是不由自主的，與理性的認知思想截然不同。我們有情緒也有智力，兩者既沒有重合之處，也不存在什麼東西介乎其間。在18世紀，這兩者對應的兩極分別是激情和理智。

但與今天的截然分開不同，斯密與他同時代的人用情感和感情彌補了兩者之間的鴻溝。如果說智力和理智與思考有關，情緒和激情與感受有關，那麼情感和感情則與思考和感受都有關係。《道德情操論》就是將道德感受和道德思考相結合，並用其解釋這個社會。

凱姆斯勳爵將「情感」一詞定義為「由激情引發的各種想法」，斯密則沒有對該詞直接下過定義。他把這項工作留給了讀者。不過，對於我們中間不瞭解18世紀用詞和道德心理學的人來說，這項任務可不容易。在那句著名的開篇語之後，斯密繼續論述說（《道德情操論》，第I篇第I章第I節）：

憐憫（pity）和同情（compassion）是這樣一種情緒： 當我們看到或者逼真地想像到他人的不幸遭遇時，就能感受到它。我們常為他人的悲哀而感傷，這是顯而易見的事實，無須實例來證明。這種情感就像人性中所有其他與生俱來的激情一樣，絕不只是那些品德高尚、充滿仁慈的人才有。只不過他們對於這種情感的感受最為敏銳。

從這段話中我們可以看出，斯密所說的「情緒」，應該指的是「憐憫」和「同情」，痛苦則是一種「情感」，像一種原始激情。在上面這段話接下來的一頁，他在同一個句子中把這三個詞都用了一遍：「人類的想法非常容易受到各種激情的影響，旁觀者會將自己代入類似的情境，想像當事人可能產生的情感，並總是以自己的情緒做出回應。」

《上班一條蟲》（Office Space，1999）劇照。

人們可以認為斯密的用詞只是風格問題，或者是為了讓語言表達更豐富。但我們認為，斯密用詞是很考究的。他於1755年對塞繆爾·莊臣編寫的詞典發表了一篇評論。「莊臣先生編撰的詞典的優點是如此明顯，」他的開篇頗具經典的英倫式客套，「把大家的眼球都給吸走了，以至於看不到其中的某些不足。」第一處不足是，莊臣的詞典中並沒有對「but」這個常用小詞的七個意思進行嚴格區分。既然這樣一位道德哲學家會去質疑一個編撰詞典且是英國文字研究方面最傑出的人，認為他在「文法上還不夠嚴謹」，那我們可以推測，斯密對自己的用詞應當極為謹慎。

「情緒」與「激情」大為不同

也許斯密在選擇激情、情感、感情和情緒這些詞的時候，並不是刻意地根據我們在接下來幾段要闡述的理由。可我們依然認為，斯密的寫作中包含了某種次序，反映和揭示了他的系統性思考。

我們可以設想，為什麼斯密不調換一下詞語順序，說「人類的想法非常容易受到各種情感的影響」以及「想像當事人可能產生的激感」呢？湯馬斯·科根在1800年發表的《關於「激情」的哲學論述》認為，這是因為「激情」這個詞附帶的主要意思是「被動的，或者說是由衝動激發的」。

科根還指出，斯密認為激情是指「當一個重要對象突然而強烈地需要人們關注它的時候，影響思考的那種感受」。當斯密寫「人類的想法非常容易受到各種激情的影響」這句話時，他指的僅僅是那種感受。在這裏就不能用「情感」一詞，因為我們的大腦此時並不受理性思考的控制，而是被大腦關注的東西引起的突然且強烈的感受控制了。

然而，當我們設身處地地考慮當事人的處境時，我們思考的不僅僅是當事人感受到的「激情」，還要思考和感知為什麼當事人會有這樣的不幸遭遇，其實也就是當事人的「情感」。斯密關於人類社會性的理論模型展示了他對術語的絕佳把控，準確區分了對激情的感受與對情感的思考加上感受。

《國富論》，[英]亞當·斯密著，郭大力、王亞南譯，商務印書館，2015年6月。

查爾斯·史密夫（Charles Smith）對「情緒」和「激情」的區分跟亞當·斯密的幾乎一致。「情緒指的是一種強烈感受，而激情是情緒或感受控制了我們的思考時的狀態。」斯密在描寫旁觀者看到當事人的情緒狀態而引發的興奮感受時，用語和查爾斯·史密夫一樣精準。「無論任何對像在當事人心裡引起了什麼樣的‘激情’，每個注意到當時情境的旁觀者一想起當時的情境，都會產生相似的情緒。」考慮到當時的情況，我們能察覺到別人的感受狀態（state of feeling），也會激發自己的感受。我們察覺到的並不是他人內心的感受，而是某種感受狀態，我們可能會根據自己的經驗稱之為「愛」「感激」「怨恨」等。

人的感受來自內心的激發，控制我們頭腦的感受狀態才是他人（從外部根據情境）所能夠感受到的東西。很重要的是，這種感受狀態包含了我們內心感受在身體上以及在情境下的外化表現（皺眉、微笑、握成拳頭的手等）。

斯密把愛、感激和怨恨作為情感提出

我們接下來再看一下激情、情緒和情感這幾個詞在含義上的具體差別。由此或許就能明白，為什麼斯密把愛、感激和怨恨既當作激情又當作情感，卻很少把它們看作被引發的情緒。

1.愛是一種令人愉快的激情；怨恨是一種令人不愉快的激情 （《道德情操論》，第I篇第I章第II節）。

2.但是，我們與粗暴的人也會有一些共同的「激情」，比如怨 恨、天生的心緒，甚至感激。不過，正是由於這個原因，那些粗暴的人好像也沒有那麼粗暴了（《道德情操論》，第I篇第II章第I節）。

3.能立刻直接促使我們獎賞他人的情感是感激；能立刻直接促 使我們做出懲罰的情感是怨恨（《道德情操論》，第II篇第I章第I節）。

4.我們對國家的愛似乎並不是出自我們對人類的愛。前一種情 感獨立於後一種情感（《道德情操論》，第VI篇第II章第II節）。

愛或怨恨需要我們投入注意力。在這樣的狀態下，斯密說： 「我們希望朋友能接納友誼。但對這種接納的迫切程度，與希望他們與我們有共同怨恨情緒的迫切程度比起來還不到一半。」（《道德情操論》，第I篇第I章第I節）斯密用來對比愉快和不愉快感情的，並不只是一種強烈的感受，還包括當得到的好處或傷害引起我們的關注以及我們因此還需要朋友的關注時，牽製我們頭腦的那些感受。

改編電影《傲慢與偏見》（Pride & Prejudice，2005）劇照。

斯密看到，我們預想朋友將如何應對我們的怨恨時會發現，怨恨對我們心靈的衝擊力極其強大。雖說愛也能給我們的心靈帶來非常強大的衝擊力，不過，相比朋友對我們的怨恨感受給出的回應，我們遠不是那麼關心他們對我們的愛給出的回應。雖然愛和怨恨都既是情緒也是激情，但激情對人頭腦的控制，更能解釋斯密對愛與怨恨的上述區分。

斯密把愛、感激和怨恨作為情感提出時，其實是將感受與思考融合在一起了。在斯密對功過以及道德獎懲對象的觀察中，感激和怨恨的情感居於核心地位。這是因為只有當聯想到要採取獎賞或懲罰的具體行動時，感受狀態才會促使我們做出相應的獎懲。

語言學家安娜·魏茲比卡認為，「（因為Y做了Z）X對Y心存感激」，其中包含三個核心要素：第一，Y做了對X有利的事情Z；第二，Y本來沒有必要做Z；第三，X因此對Y有了好的看法。魏茲比卡還認為，當X想到上述三點的時候，感受到了美好。因為X想到了這些，所以出現了這類感受，這就是感激。所以對感激這種情感來說，思考與感受都糾纏於其中。

怨恨是和感激相反的情感，一般被視為負面。我們把上述「（因為Y做了Z）X對Y心存感激」的三個核心要素中的「好」都替換成「不好」，就可以得到「（因為Y做了Z）X對Y心存怨恨」 的三個要素：第一，Y做了對X不利的事情Z；第二，Y本來沒有必要做Z；第三，X因此對Y有了不好的看法，而且當X想到所有這些的時候會感覺很糟糕。魏茲比卡還解釋了第三條對怨恨含義的重要性。假如Y對我做了一些不好的事，而且我知道他本沒有必要這樣做，那麼我或許還可以宣稱，在某些情況下自己心裡並沒有怨恨。可是，假如我對發生的事情感到很糟糕，並對Y產生了不好的印象，旁觀者就不會相信我不怨恨Y做了Z的說法。他們會說，這就是怨恨的意思。

改編電影《雙城記》（A Tale of Two Cities，1958）劇照。

感激和怨恨無論作為激情還是情緒，都不能達到斯密想要它們實現的目的。因為斯密需要的是「能立刻直接促使我們做出獎賞或懲罰」的東西（《道德情操論》，第II篇第I章第I節）。不只是自己感受到了好處或傷害，也不只是對Y產生了好的或不好的印象，還需要感激和怨恨的情感促使我對Y採取好的或不好的行動。在激情或情緒的感受與促使我們採取行動之間，還需要某種情感的思考去發揮聯結作用。

「感情」是一種被動反應的狀態

在18世紀，感情一詞與情感、理性感受（reasoned feelings） 或充滿激情的想法（passionful thoughts）等詞彙的意思非常接近，但它同古典基督教心理學的聯繫還要緊密得多。當時的古典基督教心理學對人們的心理狀態做了嚴格分級：激情是低層級的慾望，感情則是稍高層級的、智力層次的慾望。比如，愛可以是對伴侶的基礎層級的慾望，也可以是將一個人的心靈全部交付給救世主的至高追求。

斯密在使用感情一詞時，並非指這個詞現在的意思，即喜歡或者尊重。

亞當·斯密肖像。

他想說的與同時代的地質學創立者占士·赫頓一致，意指某種事物在受到影響之後的被動反應狀態，例如「折射是光的一種受影響狀態」。斯密第一次提到這個詞是在《道德情操論》的第1頁，他將人們的感受與動詞「影響」（affect）聯繫起來，「由於我們無法直接體會別人的感受，也就無法得知他們是怎樣受到影響的，只能猜想自己在類似情境中應該會有何種感受」。

請各位讀者注意「受到影響」（affected）這個過去分詞的被動意義，指已經發生在他人身上的事情。和很多優秀作家一樣，斯密儘量避免使用動詞的被動意義，但「影響」這個詞例外，表示主動的用法和表示被動的用法在其著作中出現的次數差不多。從構詞的角度看，這個詞的被動意義通常意味著發生在某人身上的事情的原因，「當我們用這種方式判斷任何一種感情與激起它的原因是否相稱時， 除了我們自身獲得的相應‘感受’，幾乎不可能採用其他的衡量標準」（《道德情操論》）。

「情感」一詞的語義網絡里並不一定包含原因，也不包含發生在某人身上的某一事件的被動意義。但「感情」一詞則包含這兩個意思，這在斯密的觀察過程中非常重要，因為「近年來，哲學家考慮的主要是感情的傾向性，而很少關注感情與激發感情的原因之間的關係」（《道德情操論》）。所以，斯密在任何提到「感情」的時候，都強調引起感情的原因。這與他對情感一詞的使用迥然不同。

「共情」是雙向的

「共情」（sympathy）這個概念由來已久，在生理學、天文學和心理學等不同領域都被用來解釋各種現象。亞里士杜特曾用共情來解釋動物一起排尿的慾望。在男性主導地位弱一點的時代， 他說不定可以用共情來解釋住在一起的女性出現月經週期同步的現象。普羅提諾認為，天體的運動和地面上發生的事件是按照共情來運轉的。斯密則秉承了休謨的思想，用這本道德心理學論著的前兩章來闡述共情這一概念。

丹麥短片《共情研究》（En undersøgelse af empati，2023）劇照。

哲學家艾力·施利塞爾一針見血地指出，不同時代使用的「共情」一詞具備五個共同特徵：

可以解釋遠距離發生的行動。

在相似的事情中發生。

原因不可見。

影響可能是瞬時的。

具有雙向性。

《道德情操論》里提到的共情都具備上述五個特徵。這個詞也是少有的幾個斯密給出了精準定義的詞之一：「共情最初的意思可能是指相同的，但是現在，人們可能也會用它來描述我們對任何激情產生的共同感受，這並無多大不妥」（《道德情操論》，第I篇第I章第I節）。共情解釋了為什麼我們在觀看悲劇或浪漫戲劇時，會「和主角一樣，對忠誠的朋友很感激，而對那些傷害、拋棄和欺騙主角的叛徒感到怨恨」。我們把劇中的主人公當作和我們一樣的人，並共情他們。

請注意斯密的措辭。我們並不是對一種情緒有共同感受；而是同感於他們的激情，即控制主人公頭腦且可觀察到的感受狀態。我們從這些角色身上看到的，或者從他們口中聽到的，在不知不覺中讓我們參與到他們的感受狀態中。並沒有任何可見的物質把演員的激情和我們的共同感受以因果方式聯繫起來。無形之中將演員和觀眾這兩個獨立實體聯繫起來的，是一種自然而然的、不證自明的現象。此外，我們並沒有深入思考剛剛看到了什麼，一波共同感受的浪潮就席捲而來。是的，隨著戲劇的情節展開，同感就立刻出現了。

《道德情操論》（The Theory of Moral Sentiments）早期版本。

共情是雙向的。在《道德情操論》第Ⅰ章第II節「論相互共情的愉悅」中，斯密曾表示，我們因為朋友被他人傷害而產生怨恨的激情時，朋友會通過與我們的同感，對我們因為他也產生怨恨情緒而感到焦慮。我們與朋友間的因果聯繫雖然看不見、摸不著， 卻存在著反饋回路。我們和朋友因為「同感」而互相影響。人能夠與他人同感，就是斯密道德理論的第一條關鍵公理。雖然我們看不到也聽不到共情的力量在發揮作用，但是它們的確存在。人類不由自主地相互共情，這是我們的本性。

「合宜感」是通過身體感受獲得的

「合宜」（propriety）也是個曾在18世紀末流行但現在已經不再廣泛使用的說法。事實上在1750年之前，人們也不怎麼使用這個詞。《牛津英語詞典》中為該詞的第七個詞義「與普遍接受的行為或道德標準相一致」給出的最早例子可以追溯到1753年。為該詞的第六個詞義「與某一規則或原則規定的環境條件相符或一致」 給出的最早例子則可以追溯到1612年。

塞繆爾·莊臣參考洛克的說法，將該詞簡單地定義為「準確性和正當性」，之後便馬上轉入對「propt」一詞的討論。斯密之前以及同時代的學者在道德哲學中都沒有把「合宜」當作核心概念。然而我們認為，斯密非常倚重合宜這個概念，而且更為注重對「合宜」的感知。要理解斯密的道德理論， 讀者必須對此有深入認識。

《道德情操論》第I篇的標題就是「論行動的合宜性」，第一小節是關於「合宜感」的。這兩個標題對生活在20世紀60年代以後的人而言，感覺有幾分古雅，更像是Victoria時代的文學主題，而不像一般的道德理論。因為《道德情操論》中所說的合宜感不僅僅是指在性方面有所收斂和顧忌，也不僅僅是嚴格的社會行為規範，所以我們有必要花些時間來熟悉一下人的「合宜感」到底是什麼意思。

和人的「五大感覺」中的意義一樣，「感覺」這個詞的核心含義植根於身體的本能。我們用身體的器官去嗅、嚐、摸、聽和看。在每種感覺發揮作用時，身體都在當時和當場發生著某種變化。鼻子在嗅，舌頭在嚐，指頭在摸，耳朵在聽，眼睛在看。我們的身體一旦受到環境影響，感官就會把對外界的感知通過神經傳導給我們的大腦，由此得到的知識是經驗性的。比如，孩童時期， 我們就把某個時刻從隔壁房間傳出的特定顆粒物集合形成的霧狀物和氣體稱為煙霧。我們的感覺不僅來自身體的感受，它們還屬於我們身體中發生的一個個「事件」，傳遞著關於我們所處時間與空間狀況的經驗知識。

紀錄片《經濟學大師》（Masters of Money，2012）畫面。

感受可以作為關於某些情形的潛在知識來源，因為感受是由環境中正在發生的事情引起的。感覺則是指對情形的瞭解加上感受，它既融入了人們的神經生理系統，又因為人們有同樣的生理構造，所以一個人對某種情形的感覺，他人也可以感受到並獲得瞭解。不過，感受和感覺都是非常私人化和個性化的，大家能共同體驗的其實是對某種情形的感覺，感受則是無法共享的。我的身體感受到的是我自己的感受，你的身體感受到的是你自己的感受。用斯密的話來說，「我們無法直接經歷他人的感受」（《道德情操論》，第I篇第I章第I節），但是，我可以和大家分享自己從對某個情形的感覺中獲得的知識，你也可以。

感受是主觀性的，感覺卻是交互主觀性的。我們從經驗中獲取的知識能夠把某種內心的感受和外部世界中的某樣東西聯繫起來。於是我們可以利用這種交互主觀性的能力，通過與他人達成一致意見，從而對世界的客觀性做出判斷。比如，第一個聞到煙味的人通常也是第一個向周圍求證他的判斷是否正確的人。他可能會問：「你們有沒有聞到煙味？」類似於聞到煙味這種感覺，正是我們對客觀世界做出判斷的基礎。而且，感覺作為對知識的表述也會出錯。我聞到的煙味可能是起火產生的，也可能來自烤焦的麵包。

改編電影《安娜·卡列尼娜》（Anna Karenina，2012）劇照。

我們大致可以認為，斯密的「合宜感」指的就是：在具體的時間地點，對什麼是合乎道德規範的認識，而且這種認識不是通過理性思考，而是通過身體感受來獲得的。

但合宜感不僅僅是一種來自身體內部的感受：它還能將人與外部世界聯繫起來，因為我們是通過別人才知道怎樣做是合乎道德的。這種合宜感是利用我們身體的感受、我們的所見所聞以及過往經驗，來判斷我們應該如何行動。合宜感和其他感覺一樣，也是交互主觀性的。我們運用合宜感對外部世界的客觀性做出判斷，對世界中真實存在的東西做出判斷。比如，有人在雞尾酒會上從剛剛聽到的話中感受到了惡意，他會悄悄向周圍的人求證：「你們有沒有覺得剛剛的話有點刺耳？」當我們根據經驗發現某句話有惡意的時候，就是判斷世界上真的發生了一些事情。提問者確實針對演講者有所行動。

雖然感受是斯密道德理論的核心，但如果你把斯密的理論簡單理解為一種有關情緒的理論，那就錯了。情感與合宜感在他的理論中同等重要。斯密用情感把思考與感受聯繫在一起，用合宜感將理解與感受聯繫在一起。他對道德的考察是建基在感受、思考和認識之上的。正是借助這三個全人類共有的表達內心動作的詞，《道德情操論》在首次發表250年後，仍能為我們思考經濟學提供啟示。

原文作者｜[美]弗農·史密夫等

摘編｜羅東

導語部分校對｜穆祥桐