羅翔：AI時代，文科通識教育如何可能？

這段時間，各行各業的朋友都有一種職業危機感，認為自己的工作遲早會被AI取代。有同事悲歎，教師這個行業遲早會消亡，文科的衰敗不可避免，人們只要學好如何運用AI就已經足夠。AI技術儼然成為新時代最重要的知識，似乎已是萬知之知。然而，果真如此嗎？AI時代的文科通識教育該往何處去，確實是一個值得認真思索的問題。

一、關於知識的知識

我想起了柏拉圖的《卡爾彌德篇》，書中蘇格拉底和幾位年青人在討論何謂明智，是否存在一種關於知識的知識。在這次對話中，有名有姓的出場人物有四位，除了蘇格拉底，還有三位年青人，分別是卡爾彌德、格里底亞和凱瑞豐。卡爾彌德是柏拉圖的親舅舅，出生於名門望族。當時的卡爾彌德十八歲，長得非常俊美，頗有才氣，追隨者眾多。格里底亞是卡爾彌德的堂哥和監護人。

公元前四〇四年，也就是這次對話二十五年後，雅典在伯羅奔尼撒戰爭中失敗，格里底亞為首的三十人篡奪了雅典的政權，史稱三十僭主，實施恐怖統治。八個月後，三十僭主垮台，民主製恢復，格里底亞被處死。卡爾彌德也是三十僭主的骨幹，他在比雷埃夫斯港大決戰中被民主派殺死。所以，這次對話也可以看成蘇格拉底對兩位未來僭主的教育，讓他們有所節制。凱瑞豐也是蘇格拉底的學生，就是他去雅典的戴夫神廟請教祭司，問是否有人比蘇格拉底更有智慧，神諭的指示是沒有。蘇格拉底為了驗證神諭，走上了哲學的道路，他意識到神諭的意思是承認自己的無知才是真正的智慧。

對話的主題是論明智（SŌPHRO-SUNĒ），明智是古希臘的四大美德之一。希臘文「SPŌHRO-SUNĒ」有多重含義，如明智（Wisdom）和節制（Temperance）等等。對話的緣起是卡爾彌德的出現，他被譽為當時雅典最美的少年，蘇格拉底遭遇了強烈的愛慾挑戰，但是他的理性節制了他的慾望。當眾人為卡爾彌德的美「大驚失色，手足無措」（154C）之時，蘇格拉底卻提醒眾人，真正的美不僅僅是外在的美，更重要的是內在的靈魂之美（154E）。作為卡爾彌德的監護人，格里底亞認為卡爾彌德不僅相貌出眾，在明智方面也是首屈一指（157D）。蘇格拉底於是和卡爾彌德展開了關於明智的討論。

因為卡爾彌德頭疼，所以格里底亞讓蘇格拉底假裝醫生給卡爾彌德治病，蘇格拉底自然知道自己不是醫生，他瞭解自己知識的邊界。蘇格拉底認為身體上的疾病在很大程度上是靈魂上的疾病所致，「而要治療靈魂必須使用某些咒語，這咒語就是美好的話語」（157A）。

蘇格拉底首先問了卡爾彌德一個問題，問他是否真的具有明智的美德。如果卡爾彌德給出了肯定性的答案，那隻能證明他的靈魂已經病入膏肓；如果他的答案是否定的，那麼他的靈魂還有藥可救。但是卡爾彌德給出了一個模棱兩可的答案：「如果說我不明智，那是糟蹋自己，我覺得不合理，而且那也是反駁格里底亞……如果我說我明智，那是恭維自己，我覺得不禮貌。所以我不知道怎麼答覆你。」（158D）用今天的話來說，卡爾彌德情商很高，他不想冒犯任何人。同時，他也具有討好性人格，他很懂說話的技巧，但不在乎語言所指涉的真實。

蘇格拉底開始詢問卡爾彌德何謂明智，卡爾彌德分別給出了明智的三個定義：一是「沉著」，二是「謙遜」，三是「做自己的事」。前兩個定義來源於卡爾彌德的經驗性描述，後一個定義則是從格里底亞那裡聽來的。然而，經驗性描述不過只是部分的人類經驗，很容易被駁斥。經驗世界就如《理想國》描述的洞穴世界，充滿著幻象。康德說，它是令人作嘔的大雜燴，人類的經驗無法給道德提供確定性的基礎。

《柏拉圖的洞穴寓言》，揚·薩恩雷丹 作，干尼利斯·範·賀拿姆仿於1604年，現藏維也納阿爾貝蒂娜博物館（來源：wikipedia.org）

當卡爾彌德關於明智的兩個經驗性描述被蘇格拉底駁斥，他立即提出了第三個定義，即「做自己的事」，這恰恰是蘇格拉底在《理想國》中關於正義的定義，當城邦中的民眾各安天命，各盡其職，城邦就是正義的。當個體靈魂中的理性、激情和慾望保持和諧，個體也就是正義的。格里底亞向來以蘇格拉底的代言人自居，經常會兜售蘇格拉底的哲學金句，然而這些金句一旦脫離具體的語境，含義就會發生偏離。

面對蘇格拉底關於什麼叫「做自己的事」的追問，格里底亞拋出了第四個定義——「做好自己的事」。格里底亞的「好」是一種結果意義的利益，也就是做對自己有益的事情。蘇格拉底馬上追問格里底亞「好的事情」與「自己的事情」是什麼關係。比如醫生給病人開了對症的藥物，最後藥到病除，醫生得到了患者的感謝，並獲得了經濟上的回報，這自然對醫生有益，也對病人有益，格里底亞認為這就是「做好自己的事」。但如果患者不僅不感恩，反而舉報醫生開的藥超過報銷範圍，醫生後來被處分，那這還叫「做好自己的事」嗎？

格里底亞再次搬出蘇格拉底的金句作為擋箭牌，提出了第五個定義：認識你自己，有自知之明就是明智。格里底亞深得智者學派的精髓，立場並不重要，定義也無意義，重要的是在辯論中取勝。這很像今天網絡上的各種爭論，用他人曾經說過的隻言片語來攻擊他人，根本不在乎這句話的語境之所在。

蘇格拉底所說的「認識你自己」在於認識到自己的有限，而格里底亞的「認識你自己」則是認識到自己的無限。前者是一種理性有限的謙卑，後者則是理性過度的狂妄。蘇格拉底把戴夫神諭作為對人的命令，讓人在神靈面前時刻保持謙卑，人不是神靈，人終有一死，所以勿要過度狂妄。但格里底亞認為神諭只是神靈和人打招呼而已。當神諭從命令變成問候，人也就與神靈同等。

當蘇格拉底繼續追問「認識你自己」的含義，格里底亞拋出了第六個定義，毫不掩飾地表達了自己無節制的慾望，那就是對全能性知識的嚮往。他表明了自己對明智的真實理解，「明智就是知識的知識，也就是關於他自己的知識」，這是一種駕馭一切的知識，當人擁有這種知識，自然就可以擁有無限的權力，開啟上帝視野。

面對這個醉心權力的未來僭主，蘇格拉底做了最後的規勸。他提醒格里底亞，如果真的存在關於知識的知識，那麼它既包括知道，也包括不知道。「明智，有自知之明，就是知道自己所知道的和不知道的事。」（167A）因此，最接近萬知之知的明智就是這種「知己無知」的否定性智慧。另外，即便真的存在關於知識的知識，那麼這種全面性知識也無法取代專門性知識，對於擁有全面性知識的人，除非他還懂得類似醫學的專門性知識，否則這種全才性的所謂明智之人也無法區分良醫和庸醫，好藥與劣藥。因此，即便全才性的明智之人，也應該放手給專業人士，讓專業人士做專業的事情。所以，明智這種看似無所不包的全才性知識其實沒什麼實際用處。然而，未來的僭主並沒有聽取蘇格拉底的建議，對談最後不歡而散。

人類的理性有其固有的局限，我們必須對未知保持足夠的敬畏。

在《枚農篇》（也譯《美諾篇》）中蘇格拉底提出了一個著名的知識悖論：「一個人不可能去尋求他所知道的東西，也不可能去尋求他不知道的東西。他不能尋求他知道的東西，是因為他已經知道了，用不著再去尋求了；他也不能尋求他不知道的，是因為他也不知道他應該尋求什麼。」（80E）AI可以在已知的基礎上去擴大知識的範圍，但是無法從無到有獲得一個完全的新知。這就是為什麼科學研究不僅僅需要理性，還需要直覺和靈感。

愛恩斯坦說：「物理學家最大的任務就是去尋找那些最普遍的規律，人們只用演繹，就能根據這些規律推導出一幅世界的畫面。通往這些規律的道路並無邏輯可言。人只能靠直覺，其基礎是一種對知識的熱愛。」通過直覺和靈感獲取的新知更像是一種從無到有的經歷，它需要神來之筆的靈光一現。我們不能以狂妄的理性拒絕未知。就像洞穴中的囚徒，如果有一種神秘未知的力量拉著我們掉頭，但是我們執拗地拒絕掉頭，因為理性無法給其提供確定性掉頭的根據，那麼我們也就失去走出洞穴探究未知本真的機會。

在AI時代，很多人對AI技術也有格里底亞式的錯覺，認為AI技術就是一種關於知識的知識，掌握AI技術的人也就可以成為擁有全能性知識的明智全才。當科技僭主與政治僭主一拍即合，善良的願望極有可能把人類引入人間地獄。因此，我們更加需要蘇格拉底式的文科通識教育，需要知己無知的明智和節制，避免理性的狂妄與自大。真正接近全知的就是知道自己是無知的。

二、反思人工智能的相對主義價值觀

蘇格拉底的主要哲學對手就是智者學派，卡爾彌德和格里底亞應該非常熟悉智者學派的雄辯術，在《普羅泰戈拉篇》中也能看到兩人的身影（315A）。智者學派又稱詭辯學派，他們不承認真理，屬於相對主義，他們用似是而非的智慧來顛倒黑白，玩弄語言，以此攫取財物。普羅泰戈拉是智者學派的代表人物，法學院的學生非常熟悉他的「半費之訴」的故事。遺憾的是，無論是當時雅典的年青人，還是當下的年青人，可能都更醉心於相對主義的語言遊戲。蘇格拉底雖然主張否定性的智慧，承認自己的無知，但他並不像虛無主義者那樣否定真理的存在。

不少人認為，在一個多元主義的時代，價值具有主觀性，因此對於AI技術，必須持價值中立的立場。然而，這種價值中立的立場本身就是一種價值觀，價值中立本身並不中立，它不過以技術中立的幌子掩蓋了它相對主義的本質。價值中立主張一切價值具有同等的意義，沒有什麼是絕對的對，也沒有什麼是絕對的錯，但這種立場本身就具有絕對性。

我問了某著名的AI一個問題，什麼是邪惡？它的回答是：「‘邪惡’是一個複雜的概念，不同的文化、哲學、宗教和道德體系對其有不同的定義。」然後，它從多種角度討論了邪惡，最後得出的結論是「邪惡並非一個單一的、普遍適用的概念，而是隨著文化、信仰和哲學立場的不同而有所變化」。於是我又問它：「有沒有客觀意義上的邪惡？」它的結論是沒有結論，要根據個人的立場來進行判斷。然後，它非常雞賊地把皮球踢給了我：「你的看法呢？你覺得邪惡是客觀存在的嗎？」這看似是一個非常優秀的答案，把所有的觀念展示給你，讓你進行選擇，但其內在邏輯依然是相對主義的多元包容，最終的答案是沒有答案。

我們生活在一個開放包容的時代，所以我們本能地認為所有的觀點和立場都具有同等的價值，然而「接納不同觀點的存在」和「接納不同觀點」是不同的，正如「認可他人有持不同立場的權利」和「認可他人的立場」也是兩碼事，不能混為一談。你可以主張童婚，這是你的言論自由，但是並不代表我必須認可你的立場，如果我對此提出反對，這並不是獨斷不寬容的表現。

寬容有兩種，一種是確定主義的真寬容，另一種是相對主義的偽寬容。前者認為有對錯的標準，並不強求他人接受，只是必須表達自己所堅持的對錯。後者認為沒有對錯標準，一切觀點信仰都具有同等價值。對於後者而言，如果有人堅持自己所相信的觀點為正確（如童婚是錯誤的）就會感到被冒犯，並認為對方不寬容。但顯然後者已經預設了一個不可動搖和挑戰的立場，也即沒有對錯就是絕對的正確，任何對此立場提出反對的，就會被貼上不寬容的標籤。這其實陷入了邏輯困境，屬於自相矛盾，以其所堅信的相對主義立場來拒絕非相對主義的言說，並把與其不同的立場全部斥為不寬容。

AI技術表面上是親和多元的不預設立場，但事實上它的立場就是相對主義。所以，當我繼續追問：「那你認為，有沒有客觀上的邪惡呢？」它的回答是：「邪惡並非絕對客觀，但它有一定的普遍性……邪惡並不像物理定律那樣是客觀的、不可改變的。但它也不是完全主觀的，因為人類天性、社會合作和倫理髮展，讓某些行為幾乎總是被視為邪惡。」這個回答看似折中，但難道真的沒有立場嗎？所以，我又追問道：「你這不就是相對主義嗎？」它沒有辦法，只能如實回答：「我的觀點更接近於一種有限的客觀主義或普遍主義傾向的相對主義。」

切斯特頓說：「一個開放的社會就像一張張開的口，合起來的時候一定要咬住某種堅實的東西。」只是對很多相對主義的偽寬容者而言，除了認為「相對是絕對的」以外，並不承認有任何確定性存在，他們往往會認為那些主張存在確定性對錯的人是一種具有冒犯性的道德綁架。但這裏的問題是，相對主義者對拒絕相對主張的反感不也是一種變相的「相對主義的非道德綁架」嗎？評價不等於強迫，雖然道德更多是一種自律，但並不意味著道德自律者不能自由表達對他人言行的評價，否則就是以相對主義來綁架他人，強迫他人必須接受相對主義的觀點。總之，評價對錯不是道德綁架，相反，拒絕對錯的評價才是一種「相對主義的非道德綁架」。

當AI以技術中立之名採取了實際上的相對主義，文科通識教育的一個重要目的就在於對這種流行的相對主義有所反思。這並不是說你必須接受非相對主義的價值觀，而是你必須在有所選擇、有所甄別、有所思考的情況下，決定是否接受這種流行的立場。如果你認為AI所提供的立場就是唯一的立場，那麼蘇格拉底式的教育也許能幫助你突破這種遮蔽。

三、啟發、假設與相信

蘇格拉底自稱是真理的助產士，他認為啟發而非灌輸才是最佳的教育方法。其實對於人工智能的使用者而言，最重要的也是學會提問。在科學研究中，提出合理的假設尤其重要。科研工作是先有假設性的結論，然後再對結論進行驗證。假設本身就是對理性至上的一個挑戰，因為假設的前提是相信，而這是科學研究的第一步。只有相信世界是理性的，自然界具有普遍性的自然規律，科學研究才有可能。科研的目的在於驗證自己對於世界存在客觀規律的相信。因此，相信一定在理性之前。因為相信，所以理解；而不是因為理解，所以相信。

作為法律工作者，一個首要的問題就是相信正義。在《理想國》中蘇格拉底認為正義確定存在，他說正義就是那種最好的東西，它的行為本身是好的，也一定會帶來好的後果。但詭辯論者色拉敘馬霍斯認為正義只是強者的利益。在蘇格拉底看來，在經驗世界中好的行為不一定會帶來好的結果，但在經驗以外的超驗世界，在洞穴之外，好的行為一定會帶來好的結果。只是對於經驗之外的事物，人類必須保持信心。很多人認為，如果正義是經驗的，那麼理性必然在相信之前。然而，無論是接受蘇格拉底式的超驗正義，還是色拉敘馬霍斯的經驗正義，在本質上都是相信在理解之前。對於經驗正義，如正義是強者的利益，它依然只是部分人類的經驗，不可能是全部人類的經驗，理性無法做出確定性的論證，你依然只能先選擇相信正義的經驗性，然後用理性去驗證。

人類所有的學習都是對權威的相信，然後再使用理性去驗證。理性的驗證會產生對權威的懷疑，懷疑有兩種結果：一種是確信，一種是推翻。在今天這樣一個去權威化的時代，很多人認為沒有權威。然而，沒有權威，學習也就不再可能。很多人對權威總有根深蒂固的懷疑，這種審慎的懷疑當然是合理的，但是懷疑本身也值得懷疑，懷疑的終點只能是找到真正的權威，而不可能是去除一切權威的徹底虛無。因為虛無本身也值得懷疑，虛無在邏輯上無法自洽。

今天，很多人頻繁地使用AI，把AI當作了權威，但是在AI權威與人類權威之間，哪種權威更值得相信呢？生病求醫，你是選擇人工智能還是人類醫生呢？這些問題並不好回答。然而，人生最重要的體驗都是人與人的關係，這種體驗一定是位格性（personal）的。比如語言的學習、性愛，都必須借助人際關係。雖然很多人期待AI可以替代真實的人類關係，但這不太可能，而且在很大程度上也將導致人類的毀滅。

美國名醫特魯多說：「有時治癒，常常幫助，總是安慰。」因此，對於醫生而言，位格性的陪伴，情感的投入非常重要。人類權威當然可能出錯，但是人工智能也不可能完全無謬，我不時發現人工智能一本正經地胡說八道，不知道它是不是學會了人類的狡詐。可以確定的是，如果本著相對主義的價值立場，認為世間沒有客觀上的對錯，人工智能很容易成為蘇格拉底所批評的智者學派，玩弄各種語言技巧，用各種似是而非的概念巧言令色。

因此，文科通識教育可以像蘇格拉底那樣，培養學生對真理的相信，並通過啟髮式的教育方式，引導學生思考，提出問題，解決問題，走出懷疑主義與虛無主義的迷霧。

四、敬畏未知、勇敢選擇

AI無法代替人類的判斷，人無法在理性充足的情況下做出判斷。布里丹之驢的故事告訴我們，一頭完全理性的驢處在兩堆同等數量相同質量的乾草中間將會餓死，因為它無法對先吃哪一堆乾草做出理性的決定。即便借助AI技術，人類所有重要的選擇也一定存在理性有限帶來的局限。很多時候，信息越多，人越不知道如何選擇。沒有選擇，人會痛苦；選擇太多，人會更加痛苦。不要幻想借助AI技術就能獲得做出選擇所需的全部信息，做出最為明智的決定。蘇格拉底提醒我們，真正的明智是對自己的無知保持足夠的開放，並勇敢地做出選擇。

真正重要的選擇與我們深層次的價值觀有關，這個價值觀很大程度是通過文科通識教育塑造的。僭主和哲學，如何選擇？面對不義的判決，是否應該越獄？痛苦的人生是否應該提前結束？人生中很多艱難的選擇無法用AI技術抉擇。正確的選擇來源於勇氣，而並非單純的功利計算。

在《拉克斯篇》中，蘇格拉底和兩位將軍討論了何謂勇敢，拉克斯認為勇敢是靈魂的某種堅持，與知識無關。但尼基阿斯則將勇敢等同於知識。蘇格拉底採取了折中的立場：一方面勇敢與信念有關。「勇敢就是一種堅持……就是在任何情況下都堅持那些法律通過教育所建立起來的關於可怕事物的信念。」（429b-430c）如果沒有敬畏，認為一切都只是功利算計，人不可能做出勇敢的選擇。

另一方面，勇敢又不完全等同於知識，它處於知與無知之間。看到有小孩落水，在知識方面你認識到有危險，但你依然下水救人，這是勇敢。如果你通過算計，理性告訴你絕對沒有危險，因為水深一米，於是你下水救人，這不叫勇敢。另外，如果小孩跌入滾燙的鋼水，理性告訴你跳進去必死無疑，你依然選擇插水救人，這也不叫勇敢，而叫作魯莽。雖然勇敢無法完全教導，但它也是文科通識教育的重要目標。無論如何，勇敢的選擇是AI技術無法替代的。

人類對技術主義總有一種揮之不去的樂觀執念，身處AI時代，我們對於這種技術主義的樂觀必須保持足夠的警惕，而這恰恰是文科通識教育的意義。文科通識教育需要培養美德，而非單純的算計，只有美德才能更好地駕馭AI技術，防止它成為作惡的工具。

荀子說：「君子生非異也，善假於物也。」人工智能確實是一種很好的工具。但人不是工具，工具更不應該取代人的地位。在《卡爾彌德篇》中，蘇格拉底和卡爾彌德關於明智的討論不歡而散，卡爾彌德最終朝著僭主的道路一去不返。當哲學和權力爭奪年青人的靈魂，哲學看似一敗塗地，一如當前的文科教育。然而，多年之後，在比雷埃夫斯港大決戰中，格里底亞和卡爾彌德被雙雙處死，他們也許會想起當年與蘇格拉底的對話。對無限知識和權力的追求最終只是黃粱一夢，花榮草茂，難逃枯幹凋謝的命定，一切都是昨天。

本文來自微信公眾號：讀書雜誌，作者：羅翔